黄荣豪
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在中国文化史上，鲜有一个历史时期能像三国时代那样，同时以严谨史书和通俗文学两种截然不同的形式被后世广泛传颂。陈寿的《三国志》与罗贯中的《三国演义》，前者是西晋史官笔下的正史，后者是元明之际文人创作的历史演义小说，二者共同构成了中国人对公元三世纪那段纷乱历史的集体记忆。这种“一史一文“的独特文化现象，不仅反映了我们“文史不分家“的传统认知方式，更揭示了历史真实与艺术虚构之间复杂而微妙的互动关系。
当我们谈论“三国“时，我们须首先明确所指为何——是陈寿笔下那个充满权谋与征伐的真实历史时期，还是罗贯中塑造的英雄传奇世界？这两种“三国“在叙事逻辑、人物塑造和价值取向上存在本质区别，却又在漫长的文化传承中相互渗透，最终给世人留下了独特的历史认知模式。
《三国志》作为二十四史之一，秉承了中国传统史学的“实录”精神。陈寿作为西晋著作郎，其写作受到严格的史官传统约束，必须遵循“其文直，其事核，不虚美，不隐恶”的修史原则。在《三国志》中，我们看到的是一种克制的叙事风格，对事件的时间、地点、人物及因果关系进行尽可能客观的记录。如《武帝纪》对曹操的记载：“太祖武皇帝，沛国谯人也，姓曹，讳操，字孟德，汉相国参之后。”开篇即交代人物的籍贯、家世等基本信息，没有任何文学性修饰。
相比之下，《三国演义》采用了典型的文学叙事手法，全文大量运用虚构、夸张、渲染等艺术手段。小说开篇“话说天下大势，分久必合，合久必分”即确立了其“讲史”而非“写史”的基调。罗贯中通过设置悬念、铺垫伏笔、制造冲突等小说技巧，将历史事件重新编排为富有戏剧性的故事链条。如“桃园三结义”这一标志性场景，虽有一定民间传说基础，但具体对话、仪式细节显然出自文学想象。这种叙事差异直接导致了两种文本在信息密度上的显著区别，即《三国志》简约凝练，《三国演义》铺陈渲染。
《三国志》中的人物形象具有历史人物固有的复杂性和矛盾性，陈寿笔下的曹操既是“非常之人，超世之杰”，也有“虐戾变诈”的一面；刘备既有“弘毅宽厚”之德，也不乏政治权谋之能；诸葛亮被赞为“管萧之亚匹”，但其北伐决策也受到“连年动众，未能成功”的客观评价。这种立体刻画体现了史家对人性复杂度的尊重。
反观《三国演义》，人物大多经过典型化处理，成为某种道德品质或人格力量的象征。鲁迅先生精辟地指出《演义》“欲显刘备之长厚而似伪，状诸葛之多智而近妖”。曹操被简化为“奸雄”符号，其政治才能和文学成就被淡化；刘备则被塑造为近乎完美的仁君形象，其实际政治手段被有意忽略；关羽从历史名将升华为“义”的化身，甚至被神化为关帝。这种文学典型化处理满足了民众对道德明晰性的心理需求，却牺牲了历史人物本真的丰富性。
尤为值得注意的是，《三国志》中人物的成败往往取决于复杂的历史条件和个人能力的综合作用，而《演义》则构建了一套简单的道德因果律，即仁者必胜、奸者必败。然而吊诡的是，历史真实中最终胜利的既非“仁者”刘备，也非“奸者”曹操，而是被《演义》相对边缘化的司马家族。这种历史结果与文学逻辑的背离，恰恰揭示了话本叙事的选择性重构本质。
《三国志》呈现的是历史自身的价值中立性。陈寿虽然也有褒贬，但总体上尊重历史发展的内在逻辑，不强行将历史事件纳入某种道德框架。对魏蜀吴三国，陈寿分别以“纪”和“传”的不同体例予以记载，既承认曹魏的正统地位（因西晋承魏而来），又对蜀汉人物给予高度评价，显示出史家的平衡智慧。官渡之战、赤壁之战等重大战役的胜负原因，均从军事策略、经济实力、人才运用等现实层面进行分析，而非简单归因于道德因素。
《三国演义》则构建了一套鲜明的“尊刘抑曹”价值体系。这种倾向虽源自东晋习凿齿《汉晋春秋》以来的“蜀汉正统论”，但在话本中达到了极致。罗贯中通过叙事视角的选择、情节的详略处理、语言的褒贬色彩等手段，系统性地美化蜀汉阵营而丑化曹魏集团。如历史上同样为夺取政权采取手段的刘备（如夺取刘璋益州），在小说中被描绘为不得已而为之；而曹操的类似行为则被强调为奸诈表现。这种双重标准反映了话本文学强烈的道德教化意图——将复杂历史简化为忠奸对立的道德剧，以迎合大众的认知习惯和情感需求。
《三国志》作为正史，主要服务于政治精英和历史学者的认知需求。其目标读者是具备相当文化素养的士大夫阶层，他们需要从历史中汲取的是治国理政的经验教训和王朝兴衰的内在规律。因此，《三国志》注重历史事件的真实性、人物行为的动机分析以及制度变迁的系统性考察。如对曹操“屯田制”的详细记载，对诸葛亮“治蜀”方略的客观评价，都体现了这种实用主义取向。
而《三国演义》则根植于宋元以降市井文化的土壤，满足的是普通民众的娱乐需求和道德期待。在茶馆酒肆、勾栏瓦舍讲说的“三国故事”，必须突出情节的戏剧性、人物的鲜明性和价值的明晰性。于是，历史中错综复杂的政治博弈被简化为忠奸善恶的道德对抗，军事战略的智慧较量被转化为个人武艺的神奇展示（如“三英战吕布“）。这种转化虽然牺牲了历史真实，却创造了一种更易被大众接受的文化产品，使普通百姓得以在娱乐中获取历史认知和道德教化。
法国历史学家皮埃尔·诺拉提出“记忆场所”理论，认为集体记忆往往通过对历史的选择性重构来满足当下的身份认同需求。《三国演义》对三国历史的重塑正符合这一规律。在元明之际汉族知识分子心中，三国时期蜀汉作为“汉室宗亲”的政权，被想象为汉族正统的象征；而曹魏则被类比为异族统治者。这种历史类比使“尊刘抑曹”的叙事获得了超越文学本身的政治寓意，那便是通过歌颂蜀汉表达对汉族正统的怀念。关羽从将领到武圣的演变，诸葛亮从政治家到忠臣楷模的神化，都参与了这种集体记忆的建构工程。
相比之下，《三国志》的写作更接近德国历史学家兰克所倡导的“如实直书”理想。陈寿虽然也无法完全避免时代局限和个人立场的影响（如对司马家族的隐晦笔法），但总体上努力保持史家的客观立场。他对三国各方人物的评价基于其历史作为而非抽象道德，如评曹操“终能总御皇机，克成洪业者，惟其明略最优也”，评刘备“机权干略，不逮魏武”，评孙权“屈身忍辱，任才尚计”，都显示出就事论事的史学品格。
在当代社会，我们既需要《三国志》提供的历史真实，也需要《三国演义》创造的艺术真实。前者帮助我们理解公元三世纪中国政治军事格局的真实演变，认识古代中国的制度运作和社会形态；后者则传承了中华民族的价值观念和审美理想，成为文化认同的重要纽带。正如钱穆先生说的：“历史有历史之真，文学有文学之真。二者不必相同，亦不必相违。”
值得我们注意的是，这两种“真实”在现代常被混淆。许多人将《演义》情节误认为历史事实，如“草船借箭”、“空城计”等文学创作被广泛信以为真。这种混淆一方面显示了《演义》强大的文化影响力，另一方面也反映了历史教育的不足。解决这一困境的方法不是否定《演义》的价值，而是帮助公众建立区分历史与文学的意识框架，欣赏二者的不同魅力。
德国哲学家雅斯贝尔斯提出“轴心时代”理论，认为人类文明在公元前800至200年间形成了基本的文化范式。三国时代虽不属于这一时段，但其在中国文化中的特殊地位使之成为一种“亚轴心时代”，是后世不断回溯的精神资源。
我认为，我们对三国的认知应当建立多层次的理解，第一层是考古与史料考据确定的基本事实，如三国鼎立的时间节点、重要战役的地理位置等。第二层是历史学者基于证据的合理解读，如对曹操统一北方政策的评价等。第三层是文学艺术创造的文化意象，如关羽的忠义形象等。第四层是民间信仰衍生的象征符号，如诸葛崇拜等。只有区分这些层次，我们才能避免将历史事实与文学想象、学术观点与民间传说混为一谈。
回到开篇的问题：当我们谈论“三国”时，究竟在谈论什么？从学术角度，我们应该清楚区分《三国志》记载的历史事实与《三国演义》创作的艺术形象。从文化角度，我们又不得不承认，正是这两种“三国”的相互渗透，才形成了中华上下五千年丰富而立体的三国认知。
在当下网络信息迅猛发展的语境下，这种区分与融合显得尤为必要。一方面我们要警惕将历史过度文学化导致的认知偏差，避免用简单的道德判断替代复杂的历史分析。另一方面也要珍视话本小说传承的文化基因，理解其中蕴含的民族心理和审美理想。历史告诉我们曹操推行屯田制恢复了北方经济，话本告诉我们“宁教我负天下人”的伦理困境——这两种真相同等重要。
在历史与话本之间，我们找到的不仅是对一个时代的认识，更是对历史认知本质的反思。正如克罗齐所言：“一切真历史都是当代史”，我们对三国的解读永远处于动态建构之中，既受史料约束，又被当代需求塑造。或许，保持这种张力下的清醒认知，才是我们面对所有历史叙事应有的态度。
