李白与宣恩的夜郎文化符号

小时候读书，只记得李白，字太白，号青莲居士，又号“谪仙人”。他是唐代伟大的浪漫主义诗人，被后人誉为“诗仙”。我读他的《望庐山瀑布》：“日照香炉生紫烟，遥看瀑布挂前川。飞流直下三千尺，疑是银河落九天。”读他的《行路难》《蜀道难》《将进酒》，只觉得诗句磅礴，气象万千，仿佛能听见千年之前那纵酒高歌、仗剑天涯的豪情与孤愤。可我从没想到，这位诗仙的名字，竟会与我生于斯长于斯的宣恩，有这样深、这样纠缠的历史联系。

直到今天，我翻开那本纸页泛黄、墨香犹存的《宣恩县志》，在《艺文志》的故纸堆里，才惊觉曾经的那个年代，那些被风尘掩埋的往事，竟将李白、夜郎与宣恩，编织成一张如此迷离又如此真切的文化之网。这不再是书本上遥远的符号，而是渗入故乡山水、街巷与传说的血脉。于是，我愿循着前人的笔墨与考证，结合这一方水土的风物人情，试着描摹那属于宣恩的、独特的夜郎文化符号。

夜郎之名，始于汉，为一个雄踞西南的方国，其王曾发出“汉孰与我大”的千古之问，遂成“夜郎自大”的典故。而唐之夜郎，则是一个郡县之名。名同而实异，本是历史沿革中的常事，却因与“谪仙人”李白的命运交织，变得扑朔迷离，引得后世文人学者“纷纷聚讼”。

李白因卷入永王李璘之乱，于乾元元年（公元758年）被判长流夜郎。这是确凿的史实。问题在于，唐代的“夜郎”究竟在何处？传统的说法多指向黔北的播州（今遵义一带）。然而，翻读同治版《宣恩县志》，明代李一凤的《夜郎辨》与清代宣恩县令苏于洛的《李太白流夜郎说》《夜郎考》等文章，却为我们提供了另一条清晰的线索——唐代的夜郎郡县，很可能就在今日宣恩县的高罗及其周边。

苏于洛考证甚详：“贞观十六年，置夜郎、丽皋、乐源三县，后为夜郎郡，此唐之夜郎也。考其地，则今宣恩高罗里。地有珍山，故名珍州。后置夜郎郡。”他引杨升庵《丹铅录》为证：“夜郎在歌罗，即高罗也。”歌罗寨，即今宣恩县高罗镇所在。此地宋时称高州，元明为高罗土司，地理脉络清晰可循。

那么，李白到底有没有真正到达这个“夜郎”呢？史上亦有“半道放还”之说。苏于洛则通过梳理李白年谱与诗作，提出一个折中而更具说服力的观点：李白在至德二载（757年）曾因他人营救一度“半道放还”，但乾元元年（758年）终被正式判流，并于次年（759年）在流放途中遇赦。其诗集中《流夜郎闻酺不预》《放后遇恩不沾》等作品，情辞悲切，非亲历其境者不能道。故苏氏断言：“读其诗，考其传，则公始未至，而终至，更无疑义矣。”

更重要的是文化地理上的勾连。李白自言“过五溪，到夜郎”。五溪地域，大致在今湘西、黔东，与宣恩所在的鄂西南相邻。宣恩正处在由中原经三峡、五溪通往西南的通道上。李一凤犀利地指出：“杜（甫）每以五溪咏施，而太白亦云过五溪到夜郎。此不可证乎？”施州（今恩施土家族苗族自治州）与五溪近邻，李白若到夜郎，必经或曾驻于此。更直接的证据，是《郡志》所载：“施州古有问月台，台上太白亭。”问月之诗，出自李白；台因诗名，亭因台建。亭台在施，诗在施，李白的身影，似乎也便留在了这片山水之间。苏于洛由此推论：“夜郎于施百余里，在施即在夜郎。”

这场考证，并非简单的籍贯之争。它背后，是一种深刻的文化认同焦虑与荣耀归属感。李一凤一语道破天机：“所以纷纷者，以大白流富所在，千古依光，争太白非争夜郎也。”又言：“播之人争夜郎，非争夜郎也，争青莲耳。争青莲，不得不争夜郎耳。”夜郎之名，因李白的流放而获得了超越其地理意义的文化光辉。哪里拥有这份“谪仙”足迹的记忆，哪里便仿佛承接了盛唐气象的一缕余韵，沾染了诗仙才情的几分灵秀。

夜郎文化符号的另一重核心，是关于“竹王”的古老传说。这传说比李白更早，更深地植根于西南少数民族的历史记忆之中。

《华阳国志》记载了这个美丽而神奇的故事：有女子浣于遁水（一说清江），见三节大竹流入足间，闻其中有号声，剖竹得一男儿。养大后，材武非凡，自立为夜郎侯，以竹为姓。这便是有名的“竹王”起源神话。李一凤在《夜郎辨》中特意提到，竹王死后被封侯，“立祠施州。宋赐灵惠庙额，此崇宁中事也。”这意味着，至迟在宋代，施州地区已有官方认可的竹王祠祭祀。

这个发现至关重要。它直接将宣恩一带，与夜郎文化的始祖神话联系了起来。李一凤进而发问：“夫播去施远甚，与竹郎漫不相及，何得强施人以尸祝乎？”如果夜郎文化的核心图腾“竹王”的祠庙在施州得到祭祀，那么施州与古夜郎文化的渊源，岂非比播州更为直接和正统？

在宣恩民间，这个传说有着更具体的附着。李一凤写道：“城东二郎庙，故老相传为竹王祠。‘王’讹为‘郎’。”口耳相传中，音韵流转，“竹王祠”变成了“二郎庙”，但内核的记忆并未消失。昔人黄石崖的诗句“清江犹绕竹王居”，便是这记忆在文学中的回响。清江，这条哺育了鄂西南无数儿女的母亲河，在传说与诗句中，成了竹王诞生的背景，也成了夜郎文化流淌不息的象征。

竹王传说，代表着一种源自本土的、带有浓厚母系社会遗风和图腾崇拜色彩的部族文化。它与后来李白所代表的中原精英文化，看似属于不同体系，却在宣恩这片土地上奇妙地融合了。李白是“谪仙”，自天而降，带着长安的酒气与诗歌的荣光；竹王是地孕之子，从江水中诞生，带着蛮荒的力量与部落的根性。前者是流放的、外来的辉煌，后者是原生的、本土的深厚。二者共同构成了宣恩夜郎文化符号的一体两面：既有对中央王朝文化高峰的仰望与接纳，又有对自身独特族源与历史的坚守与自信。

文化并非悬浮于空中的概念，它必须附着于具体的山川、建筑、习俗与人情之中，方能鲜活。在宣恩，夜郎与李白的文化符号，便如此刻印在风物里。

最显著的，莫过于“问月亭”或“太白亭”的记载。尽管实物或许已湮没在历史尘埃中，但文献的记载使其成为一种坚韧的文化记忆。可以想见，在某个月夜，后世仰慕者于施州碧波峰上筑台建亭，遥想当年太白“青天有月来几时，我今停杯一问之”的孤高身影，把酒临风，与古人神交。这座虚拟的亭台，成了连接现实与诗境、当下与盛唐的一个文化坐标。

苏于洛在《太白祠序》中，则记载了更具体的建设努力。他描述高罗塘（夜郎郡故地）风光：“琳琅触目，美不胜收……附近之青山碧水，茂林修竹，掩映于疏篱茅屋间，宛然别有一天地也。”在这般景致中，他“欲为堂以祀之”。后得土司后裔田生倡议，于玉柱峰（旧名轿顶山）上筑祠，额题“谪仙芳躅”。这是将文化认同付诸实践的生动体现。人们不仅仅在纸上考证，更要在山水间为诗仙安放一个祭祀的场所，让他的魂灵有所依归，也让本地的文化传承有一个有形的中心。

更有趣的是附会于李白的《竹枝词三首》。县志载，宋人黄庭坚（山谷）宿歌罗驿，梦李白现身，言及昔日谪夜郎时于此闻杜鹃，作《竹枝词》三叠，并为之诵之。黄庭坚醒后记录了下来。且不论此词真伪（学界多认为是托名或黄庭坚自作），这个故事本身已极具文化象征意义。歌罗驿（高罗）是现实的驿站，李白是梦中的诗魂，“杜鹃”是当地的物候，而《竹枝词》本是巴渝一带的民歌体。这一切元素在梦境中交汇，将李白、流放地、地方风物与民间文学体裁完美地编织在一起，构成了一个关于文化传承的“神圣叙事”。它暗示，李白的诗魂已融入此地的山水风烟，甚至能通过梦境向后世文人传授关乎此地的诗篇。

此外，文献中提到的“李溪”（相传为李白经过或居住的溪流）等地名，以及苏于洛所作《高罗访太白宅》诗中“空留一片月，长照万古心”的慨叹，都不断强化着这片土地与那位唐代诗人之间若即若离、却又魂牵梦绕的联系。

宣恩的“夜郎文化符号”，实质上是一个复合的、层累的结构。

在最底层，是古老而朦胧的“竹王—夜郎”部族记忆，代表着本地苗、土家等世居民族的根脉与原生文化。

在中层，是唐代郡县制留下的“夜郎”地名遗产，这是一个行政地理符号。

在最耀眼的上层，则是因李白流放事件而附丽于这个地名之上的“谪仙文化”，代表着中原精英文学的最高成就与士人的坎坷命运。

历史的机缘，将这三层意义挤压、融合在宣恩（尤其是高罗）这个具体的地理空间内。于是，一个边陲之地，同时拥有了蛮荒始祖的神话、帝国边郡的过往，以及诗国巨星泪洒衣襟的传奇。这使其文化身份变得复杂而丰厚。

对于古代宣恩的文人官吏如苏于洛而言，辨析和强调李白与本地夜郎的关系，具有双重意义。其一，是文化上的“正名”与“提升”。将宣恩纳入李白流放的行迹图，就是将其纳入中华主流文化的经典叙事之中，从而获得一种文化上的合法性与荣耀感。其二，是教化与凝聚。修建太白祠，定期祭祀，并以诗律课士，是为了“谕远近承学者”，引导地方文风，培育对共同文化偶像的认同，从而在边疆地区强化儒家文化的浸润与社会的向心力。

时至今日，硝烟散尽，考证的细节或许仍可争论，但这一文化符号所蕴含的情感与智慧，依然值得品味。它告诉我们，地方文化的构建，往往是在与更大文化传统的对话与嫁接中完成的。它既有对自身独特渊源（如竹王）的追溯与珍视，也有对外来崇高文化（如李白）的主动拥抱与内化。这种构建，不是简单的攀附，而是一种创造性的转化，使宏大的历史叙事在具体的乡土中生根、发芽，开出独特的花朵。

漫步今日宣恩，清江水依然奔流，高罗的山峦依旧苍翠。或许已难寻问月古台，太白祠也可能仅存遗迹于文献，但关于诗仙与夜郎的故事，早已化作民间口耳相传的谈资，化作文人笔下的乡愁，更化作这片土地文化底蕴中一层温暖的底色。当我们吟诵“飞流直下三千尺”，或想起“夜郎自大”的成语时，或许可以记起，在鄂西南的群山之间，有一个叫宣恩的地方，曾以它的山水与胸怀，接纳过那段迷茫的传奇，并用自己的方式，守护和诠释着一个关于诗歌、流放与文化归属的千年之梦。

这，便是宣恩的夜郎文化符号，它不是一段确凿无疑的史实，而是一个充满张力、值得不断阐释的意义世界。在这个世界里，历史的真伪退居其次，文化情感的认同与创造，成为了连接过去与现在、此地与远方的真正桥梁。