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一个王朝的包容兼蓄大气磅礴，首先体现在开放的思想体系上；
一个时代的诗歌繁荣文章锦绣，可能与空气活跃思想解放有关！
开放的思想体系，繁荣了各个学术体系。与汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”不同，唐朝奉行的是儒、释、道三教并存。孔子在唐代受到了高度重视，高祖武德二年（619）以国子学立周公、孔子庙；太宗贞观四年（630），又令州学皆建孔子庙；唐太宗命孔颖达撰《五经正义》，系统阐释了儒家思想，并作为全国学校教学与科举的教科书；玄宗开元二十七年（739）谥孔子为文宣王。李唐王朝又认道家始祖老子为本家，封他为“太上玄元皇帝”，把《老子》《庄子》等道家经典定为士子必读书籍，使儒、道得以盛行。唐王朝同时又大力提倡佛教，先后派遣玄娤、义净等赴天竺取经，并译出大量佛经，视之为“圣教”；唐太宗还亲自撰写《圣教序》，任行华严宗、法相宗、密宗、天台宗、禅宗等各种教派自由发展。
汉魏时期的佛教，还籍籍无名尚未流行，只有少数来自西域的僧人，在长安一带翻译佛经。过了250多年后到了东晋，佛教逐渐开始流行。清代著名考据学家钱大昕说：“晋南渡后，释氏始盛。”一些知识分子接触到大乘般若经，觉得佛理与儒道差不多，有的甚至认为“周孔即佛，佛即周孔”，三教于是开始互证、互补、互渗，掀起了一股“般若学”热潮。印度佛教开始中国化，中国化佛教开始诞生。
这股思潮有各种流派，综合起来有“六家七宗”。所谓“六家七宗”，指的是对佛教般若学不同解释的六个学术派别。围绕这“六家七宗”，吸引了众多哲学界、思想界、文化界、文学界的名士名人，形成了颇具规模的文化景观。这是佛教得到普及与深化的标志，也是佛教进一步中国化的标志。六家七宗分本无异宗、本无宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗六家七宗。“六家七宗”十位代表人物，其中8人隐居在沃洲山一带（另一人在北方、一人在建康），他们研讨学术、各树新说。因此当时的沃洲山，是孕育中国式佛教的母山；他们研修的般若学，就是中国化佛教的母学。唐代有位僧人曾问诗人鲍溶：哪里是修禅的好地方？鲍溶写诗回答道：“师问寄禅何处所，浙东青翠沃洲山。”
般若学“六家七宗”中，第一个开宗立派的是竺道潜。竺道潜字法深，俗姓王，琅琊人，晋丞相武昌郡公敦之弟。年十八出家，事中州刘元真为师。擅《法华》、《大品》等经，永嘉初避乱过江，甚为帝王将相所重。讲经30余载，既蕴深解，复能善说；晋哀帝好重佛法，多次遣使殷勤邀请至京讲经，道潜于御前开讲《大品经》，得皇帝和朝士赞誉；司空何次道曾“遵以师资之敬”（慧皎《高僧传》卷四）。他却挥别了南京乌衣巷的散漫斜阳，一路南行来到钱塘江畔，在西陵渡口登上一叶小舟，迂回辗转进入剡东沃洲，栖身于东岇山麓的水帘洞边。他在此结庐授徒、钻研般若，并以此作为自己的最后归宿。高徒竺法友、竺法蕴 、竺法济，竺法崇、竺法仰、竺法旷、康法识、竺道宝等先后星聚东岇，使这里成为传播般若学的大本营，形成了“六家七宗”中的三家，即竺道潜的“本无异宗”、竺法蕴的“心无宗”、竺道壹的“幻化宗”。支遁称竺道潜“体德贞峙，道俗纶综”，为“弘道之匠也”；孙绰亦赞其“道素渊重，有远大之量”，“旷大之体”（慧皎《高僧传》卷四）。
标杆在前，继者踊跃。支遁遣书竺道潜求买山而居，潜曰“欲来便给，未闻巢、由买山而隐”（《高僧传》、《世说新语》均载）。他于东晋建元二年（344）来到岇山，就在靠岇山一侧的小岭，建起了一座竹寮茅舍（沃洲湖筑成前原溪东村北之山岙里），雅称其为“沃洲精舍”（一称小岭寺）。“僧众百余，常随秉学”。晚年又移石城山立栖光寺，间至山阴、建康等地讲学，交游多为一时名士。其中与许询互相辩难，“两家不绝”，一时传为美谈。支遁尤精《般若经》，创即色宗，影响深远。
又有高僧于法兰，《高僧传》叙其“少有异操，十五出家，便以精勤为业。研讽经典，以日兼夜，求法问道，必在众先。”至20岁，“道振三河，名流四远。”他闻知江东山水剡县称奇，又有同门中人驻锡沃洲，于是定居于石城山讲经扬佛。于法兰弟子于法开亦为当时名僧，“深思孤发，独见言表”，又通医法，曾为晋孝宗视脉；长期居石城寺，与支遁争辩即色教义，四远闻名，创六家七宗之识含宗。谢安曾这样评价他们：“深量（即竺道潜对佛学深究之量）、开思（即于法开对佛学的深思）、林谈（即支遁的谈说）、识记（即与竺道潜为友的剡山高僧康法识，博通众典，又善草隶，作右军草，旁人莫能辨别）”。沃洲、石城，一时成为僧众的“麦加”。其时剡地还有葛岘山的竺法崇。他“敏而好学，笃志经记，而尤长《法华》一教”，东瓯学者，“竞往凑焉”，佛名远扬。始宁山（今嵊县三界）的竺法义为竺道潜弟子，幼而颖悟，“游刃众典，尤善《法华》”（《高僧传》）。曾在京师，大开讲席，宰相王导等均临会听讲，他在始宁山有受业弟子百余人。还有剡隐岳寺的帛僧光又名昙光，“起茅茨于室侧，渐成寺舍，因名隐岳”，处山53载，春秋110岁而卒，名传释界，人人敬仰。
“六家七宗”的出现，是“天下学术文化之大柄，盖渐为释子所篡夺”（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》）的一个标志；也证明着“自此以往，庄老玄理，遂不得不让位于西来之佛法”（钱穆《庄老通辨·记魏晋玄学三宗》）这一现状。“六家七宗”是当时社会科学的一门显学，也是辩证思维发展阶段上的高级哲学。他们打通佛道二脉，融会三教精义，形成佛教中国化的早期哲学——般若学。刘勰在《梁建安王造剡山石城寺石像碑记》中说：“般若炽于香城，表刹严于净土”。意思是说因为剡中般若学说非常炽盛，所以在这里建造起庄严的佛寺。
那个时期完成的石城大佛，可谓“六家七宗”般若的体现——寺殿面额上挂着四块不同的匾额，一块写的是“大雄宝殿”，分明供奉的是佛祖释迦牟尼；一块则写的是“逍遥楼”，意思又是座道家的楼阁。更为有趣的是中间一块，写着“弥勒洞天”，“弥勒”是佛，“洞天”属道，实在让人莞尔，意趣无穷！
佛、道共融，儒、玄相交，蔚然成风。这并不局限于宗教中人，如竺道潜，“……优游讲席三十余载，或畅方等，或释《老》、《庄》，投身北面者，莫不内外兼洽。”就是官宦名流，也乐在其中，如王羲之虽信奉道教，亦与僧人多有往来，其与支遁定交，则因遁与之讲论《庄子·逍遥游》篇，“才藻新奇，花烂映发。王遂披襟解带，留连不能已”。谢灵运则著有《辨宗论》，欲以道家得意之说诠解顿惭，折中孔释，并与僧人法勗、僧维、慧驎、法纲等往复问难。梁末江摠避乱会稽，憩于龙华寺，撰有《修心赋》，赋中述其居寺心态：“折四辩之微言，悟三乘之妙理，遣十缠之系缚，袪五惑之尘滓。”沈约《桐柏山金庭观碑》，叙其得居于天台山金庭观，“翘心属念，晚卧晨兴，餐正阳于停午，念孔神于中夜，将三芝而延伫，飞九丹而宴息”。通过江、沈两文可见，宦游会稽的南朝儒臣与佛、道关系非常密切。
时代的统一，也呼唤着佛教理论的统一。隋时就出现了智者大师，他开创的第一个中国化佛教天台宗，可谓集“六家七宗”之大成。由儒、佛、道三教融合后形成的崭新哲学，让当时的知识分子产生了浓厚的兴趣，努力在诗文表达中获得理趣的愉悦。这种诗与禅的结合，迎来了山水诗文的辉煌，也促使唐诗之路的形成。因此佛教中国化的形成，不能忘记“六家七宗”的孕育；当人们记住佛教的开山祖师时，更不应该忘记竺、支等佛学先驱。所以智顗和支遁们，是矗立在佛教中国化上的两块丰碑，也是矗立在浙东唐诗之路上的两块丰碑。
由于“六家七宗”的渊源，般若学说的源头，魏晋南北朝时期，浙东佛寺林立，高僧遍布；钟敲长夜，梵唱深谷。除了“六家七宗”，晋时山阴嘉祥寺的慧虔、山阴显义寺的竺法纯，宋时山阴嘉祥寺的超进、天柱山的慧静，齐时山阴法华寺的慧基、山阴天柱山的法慧，梁时山阴云门寺的智顺等等，均是一代高僧。特别是梁时的会稽人慧皎，《续高僧传》赞其“学通内外，博训经律，住嘉祥寺，春夏弘法，秋冬著述”，于梁武帝天监十八年（519）撰《高僧传》，为中国佛教史上第一部高僧传。慧皎居会稽嘉祥寺，学通内外，博训经律。他著有《高僧传》13卷，记述了佛教自东汉永平十年至梁天监十八年，凡四百五十三载间五百余位高僧的遗闻逸事，是中国佛教史上的一朵奇葩，被誉为佛教的“史记”。再加上陈末隋初，创中国佛教第一个宗派──天台宗的高僧智顗。可见唐时浙东佛学鼎盛，文士诗人争相晋谒。
“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”当时的浙东素有“寺山皆遍”的美誉，记载可考的有近300所，占到同期南北寺庙总数的1/10，如龟山寺、法华寺、天衣寺、云门寺、称心寺、南岩寺、沃洲寺、兴善寺、国清寺、天台寺等处。据《嘉泰会稽志》载，至南宋中期，会稽地区还剩有两晋南北朝时建的寺院71处，其中晋时留存的还有16处，可见唐时这里佛寺香火多么盛大。例如沃洲真觉院，《嘉泰会稽志》云：此寺院“居沃洲之阳，天姥之阴，南对天台山之华顶、赤城，北对四明山之金庭、石鼓，西北有支遁养马坡、放鹤峰，东南有石桥溪，源溪出天台石桥，故以为名。晋白道猷、竺法潜、支道林、乾、兴、渊、支、道、开、威、蕴、崇、实、光、诚、斐、藏、济、度、逞、印尝居焉。”如此众多高僧聚居于此，可以想见沃洲禅院在禅林中之地位，难怪唐大和二年（828）有头陀白寂然来游而恋恋不能去，而浙东观察使兼越州刺史元稹要在此筑室，白乐天欣笔为此作记：“东南山水，越为首，剡为面，沃洲、天姥为眉目。夫有非常之境，然后有非常之人栖焉！”（白居易《沃洲山禅院记》）白居易举了上述十八高僧外，又举十八高士名人，即戴逵、王洽、刘恢、许元度、殷融、郗超、孙绰、谢万石、王羲之、王蒙等“或游焉，或止焉”。
另据严耕望《魏晋南北朝佛教地理稿》统计，慧皎《高僧传》所载东晋高僧的驻锡地，北方最多的是长安，达17人；南方最多的是建康与会稽，皆10人，其中剡县达6人。其他地方仅1人，最多的如庐山、荆州也只有5人。严氏又统计《高僧传》所载的东晋高僧游止地，人数最多的也是在长安、建康和会稽，分别为27人次、23人次和17人次，其中剡县达8人次。这些高僧无一不是品格弘毅、学问渊综的盖世之才，可谓一代风云人物的杰出代表，他们聚集都城长安、建康当在情理之中，而驻锡浙东就不同寻常，令人吟味。为何南渡士人纷纷进至于此?为何道教洞天福地多分布于此?为何浙东唐诗之路又形成于此?似乎可以从中找到答案！
李邕《东林寺碑并序》说：“古者将有圣贤，必应山岳。尼邱启于夫子，鹫岭保于释迦。衡阜之托恩，天台之顗岂徒然也?故知土不厚则巨材不生，地不灵则异人不降。”佛教中国化的首个宗派——天台宗的形成，就是剡中和天台佛教长期活动发展的升华和结晶。
浙东的林立寺院、得道高僧，自然引起了唐代诗人们的极大兴趣。这些寺庙又往往建筑在山水俱佳的名胜之地，当诗人们在现实中遇到挫折困顿时，这些地方就成为他们隐逸之所和向往之地。诗人中有的信佛，有的信道，或者两者皆信。如宋之问《湖中别鉴上人》有云：“愿与道林近，在意逍遥篇。自有灵佳寺，何用沃洲禅。”崔颢《舟行入剡》：“谢客文逾盛，林公未可忘。多惭越中好，流恨阅时芳。”钱起《宿云门寺》：“出寺宜静夜，禅房开竹扉。支公方晤语，孤月复清辉。一磬响丹壑，千邓明翠微。平生厌浮世，兹夕更忘归。”亦有钦慕智者大师的，如刘长卿《送惠法师游天台因怀智者大师故居》：“翠屏瀑水知何在，鸟道猿啼过几重。落日独摇金策去，深山谁向石桥逢。定攀岩下丛生桂，欲买云中若个峰。忆想东林禅诵处，寂寥惟听旧时钟。”贾岛《送僧归天台》：“辞秦经越过，归寺海西峰。石涧双流水，山门九里松。曾闻清禁漏，却听赤城钟。妙宇研磨讲，应齐智者踪。”齐己《怀天台华顶僧》：“华顶危临海，丹霞里石桥。曾从国清寺，上看月明潮。好鸟亲香火，狂泉喷泬寥。欲归师智者，头白路迢迢。”浙东涌现出刘长卿、韦应物、钱起、李端这样耽于禅理的诗人，也出现了寒山、灵一、皎然、灵澈、拾得、湛然这样溺于诗情的僧流，而介乎两者之间的就是秦系、陆羽这些隐士。
同时，我们也明白了唐代诗人为何喜欢沃洲的原因。如孟浩然、李白、杜甫、崔颢、刘禹锡、贾岛、李嘉祐、严维、秦系、罗隐、方干、邱为、温庭筠、孟郊、陆龟蒙、皮日休等著名诗人，都曾在此流连忘返、纵歌放怀。如追缅支道林等人的诗：“支公身欲老，长在沃洲多”（刘长卿《赠普门上人》）、“此地绕古迹，世人多忘归”（丘为《送阎校书之越》）、“谢客文愈盛，林公未可忘”（崔颢《舟行入剡》）……有许多诗，则是借支道林、竺法深等人的事迹以自勉的，如：“松间傥许幽人住，更不将钱买沃洲”（秦系《宿云门上方》）、“支遁初求道，深公笑买山”（孟浩然《宿立公房》）、“忆君南适越，不作买山期”（皎然《哭觉上人(时绊剡中)》）、“天生支公与凡异，凡情不到支公地”（皎然《支公诗》）、“闲来共蜡登山履，一旦扬眉望沃洲”（刘禹锡《送僧仲剬东游兼寄呈灵澈上人》）等，不胜枚举。皎然《支公诗》“山阳诗友喧四座，佳句纵横不废禅”的诗句，是对当时诗友如云、雅集沃洲的生动描述。沃洲在会稽山之南，故曰“山阳”。沃洲原是以幽静可隐诱人，这时竟成了喧闹的旅游区，这就难怪刘长卿劝别人“莫买沃洲山”，说是“时人已知处”。而他自己则邀他的诗友来共隐，说“沃洲可共隐，不用道林钱”、“定攀岩下丛中桂，欲买云中若个峰”。
初唐诗人魏征，早年入剡，写有有《宿沃洲山寺》一诗。如果此诗确为魏征所写，则可谓是开启浙东唐诗之路第一人。值得注意的是，他为追踪沃洲高僧支遁遗踪而至，为浙东唐诗之路定调，至少也让佛教中国化的内容，成为唐诗之路上诗人吟唱不绝的主题之一。
开元十七年，另一位唐朝大诗人孟浩然在“皇皇三十载，书剑两无成”，求取功名无望之际，慨然南下，赴浙东，入剡中，称“山水寻吴越，风尘厌洛京”；“扁舟泛湖海，长揖谢公卿”（《自洛之越》）。自越之剡之台再返回剡中，在此徘徊二三年之久（见台湾淡江大学教授吕正惠《孟浩然浙东行迹新考》），他在许多入剡诗中，表达了对支、竺佛教中国化创立之功的缅怀。如其《宿立公房》、《同王九题就师山房》、《晚春题远上人南亭》等。这些诗中，无不涉及追寻支竺遗风题材。开元十九年腊月初八日，他到剡县石城寺（今新昌大佛寺）礼拜石弥勒大佛，并写下《腊月八日于剡县石城寺礼拜》一诗……
张国刚在《佛学与隋唐社会》一书中指出：“佛学为中国文学带来了新的意境、新的文体、新的命意遣词方法……般若和禅宗的思想影响了陶渊明、王维、白居易等文学家的诗歌创作，使他们的诗歌创作能于山水、田园、玄言之外，推向‘理趣’的境界……隋唐时代，佛学在推动文学新体裁的出现，影响文学创作理念和内容等方面，都产生了极大的影响，不论是当时文人的诗作，还是民间文学作品，都折射出佛教的价值观念、生命观念及生活观念。”
